In de Stromateis van Clemens van Alexandrië en de Weerlegging van Hippolytus komen acht passages voor die met voldoende zekerheid als citaten van Valentinus kunnen worden geïdentificeerd. Opvallend is de poëtische en soms raadselachtige taal waarvan Valentinus zich in deze fragmenten bedient. Van belang voor onze kennis van de leer van Valentinus zijn ook twee opmerkingen van Tertullianus in Tegen de valentinianen 4.1 en 2. Verder is er de hypothetische mogelijkheid dat het zgn. Evangelie der Waarheid in Codex I van Nag Hammadi een werk van Valentinus is.
Hippolytus citeert in Weerlegging VI.37.7 een hymne (traditioneel aangeduid als fragment 8) waarin Valentinus de orde in de kosmos bezingt: ‘Ik zie dat alles van de Geest (pneuma) afhangt; ik besef dat alles door de Geest gedragen wordt.’ De beginregels worden als volgt uitgewerkt: vlees is ‘opgehangen’ aan ziel, ziel aan lucht gebonden, en lucht aan ether ‘opgehangen’. In de laatste regels zegt Valentinus dat de ‘Diepte’ vruchten draagt en stelt hij de goddelijke wereld voor als een moederschoot die een kind voortbrengt. Anders dan in de latere valentiniaanse teksten en in andere gnostische geschriften is er in deze hymne van Valentinus geen sprake van een breuk of een dichte grens tussen de wereld van de transcendente God en de fysieke kosmos.
Ditzelfde zien we in een passage die door Clemens Alexandrinus wordt geciteerd en geïnterpreteerd in Stromateis IV.89.6-90.6 (fragment 5). Hier zegt Valentinus dat de afbeelding die de schilder maakt veel minder waard is dan het levende voorbeeld en hij vergelijkt dit dan met de relatie tussen de wereld en ‘de levende aeon’. In de traditie van Plato ziet hij de wereld als een kopie van een hoger idee of model. Helaas is niet helemaal duidelijk waarop hij doelt met het enkelvoud ‘de levende aeon’ (de hemelse wereld?).
In een ander fragment (fragment 1), geciteerd door Clemens in Stromateis II.36.2-4, spreekt Valentinus over de schepping van de mens:
Vrees overviel de engelen bij dat geschapen beeld (Adams lichaam), toen het hogere dingen uitte dan zijn geschapen-zijn rechtvaardigde, door toedoen van degene die er een onzichtbaar zaadje van de hogere werkelijkheid in gelegd had, dat zich openlijk bekend maakte. Zo roept ook (…) mensenwerk – zoals standbeelden, schilderijen en alles wat (mensen-)handen maken om een god te representeren – bij degenen die het gemaakt hebben, vrees op. Want Adam, die geschapen was om de Mens te representeren, joeg hen vrees aan voor de pre-existente Mens, omdat die in hem aanwezig was. En ze schrokken en verborgen hun werk gauw.
In deze passage worden bijbelse gegevens over Gods schepping van de mens gecombineerd met een buiten-bijbelse mythe over de rol van engelen bij de schepping. De engelen zouden niet gemerkt hebben dat er vanuit de goddelijke wereld in Adam een geestelijk ‘zaad’ gelegd was dat hem in staat stelde hogere klanken te uiten. Ze schrokken zo van zijn taal dat ze ‘hun werk’ verborgen (of lieten verdwijnen, êphanisan). Het verbergen of laten verdwijnen van het schepsel van de engelen wordt begrijpelijker als we aannemen dat Valentinus (aansluitend bij de twee scheppingsverhalen in Gen 1:26v en 2:7?) meende dat Adam in twee fasen geschapen is. In deze voorstelling had de in Gen 1:26v genoemde mens nog geen lichaam van stof uit de aarde. Toen een geestelijk of goddelijk zaad in deze mens werd gelegd, zouden de engelen hebben gereageerd door hem omlaag te brengen naar de aarde en hem een stoffelijk lichaam te geven (als dit wordt bedoeld is de volgorde van Gen 2:7a en b omgedraaid). In de verklaring van Valentinus lijkt de zondeval van de eerste mensen geen rol te spelen maar wordt het lot van de mens al in de bovenmenselijke wereld bepaald.
De vergelijking van de vrees van de engelen voor het hogere in hun schepsel met het ontzag dat mensen kunnen hebben voor afgodsbeelden – het houten of stenen beeld is voor hen meer dan een beeld omdat de godheid die het representeert, er onzichtbaar in aanwezig wordt geacht – impliceert dat de mens niet alleen is geschapen naar het (of: een) beeld van God (zoals de Septuagint-vertaling van Gen 1:26v suggereert, kat’ eikona), maar ook met de opdracht dit model of voorbeeld te volgen en dus zelf een beeld van God te zijn (zoals hoogstwaarschijnlijk wordt bedoeld in de Hebreeuwse grondtekst van Gen 1:26v). Het hemelse model, de pre-existente Mens, is in dit fragment van Valentinus niet de transcendente God zelf, maar misschien zijn Zoon (die in fragment 7 de Logos wordt genoemd, zie onder). Het ligt voor de hand dat beide uitdrukkingen, het beeld van de Mens en het geestelijke zaad, verwijzen naar datgene in Adam en zijn nakomelingen dat hen volgens Valentinus verheft boven de engelen.
De vrees voor (of verbazing over) de geestelijke kracht in Adam bij degenen die hem geschapen hebben, vinden we ook in niet-valentiniaanse gnostische geschriften, bijv. in Het Geheime Boek van Johannes (Codex van Berlijn p. 54,5-11 en parallelpassages in Nag Hammadi Codex (NHC) II, III en IV) en in Over de Oorsprong van de Wereld (NHC II, p. 116,8-10). Maar daar worden de scheppende machten uitdrukkelijk als demonische wezens voorgesteld.
Hippolytus citeert in Weerlegging VI.42.2 een korte passage (fragment 7) waarin Valentinus zegt dat hij (in een visioen?) de Logos zag als een pasgeboren kind. In een eveneens korte passage die Clemens citeert in Stromateis III.59.3 (fragment 3) legt Valentinus met een voorbeeld uit hoe de goddelijkheid van Jezus zijn menselijkheid transformeerde: Jezus at en dronk wel, maar hij verteerde het voedsel niet.
In een passage geciteerd in Clemens, Stromateis II.114.3-6 (fragment 2), vergelijkt Valentinus het menselijke hart met een in verval geraakte en vervuilde herberg, waarin onreine geesten huishouden. ‘Maar wanneer de alleen goede Vader het hart bezoekt, wordt het heilig en gevuld met licht.’ Met een duidelijke verwijzing naar een van de zaligsprekingen (Mt 5:8) zegt hij dat iemand met zo’n hart gezegend zal zijn, ‘want die persoon zal God zien’.
Andere passages uit het werk van Valentinus (de fragmenten 4 en 6) worden geciteerd in Clemens Stromateis IV.89.1-3 en VI.52.3-53.1.
In Tegen de valentinianen 4.1 merkt Tertullianus op dat de valentinianen zich van hun stichter verwijderd hadden. In 4.2 wijst hij op een concreet punt: er zou een verschil zijn tussen de aeonenleer van Valentinus en die van zijn volgelingen, m.n. Ptolemaeus. Valentinus zou de aeonen nl. als ‘gedachten, gevoelens en emoties’ van God binnen de totaliteit van de ene God hebben geplaatst, terwijl Ptolemaeus ze als persoonlijke substanties buiten God lokaliseerde. Of zijn opmerking over de aeonenleer van Valentinus helemaal terecht is, kan echter worden betwijfeld omdat we in de bij Clemens en Hippolytus bewaarde fragmenten van Valentinus geen spoor van een aeonenleer terugvinden. Zoals we hebben gezien, komt in fragment 5 de term ‘aeon’ (‘de levende aeon’) voor, maar daar wordt deze term in het enkelvoud gebruikt, misschien als aanduiding van de hemelse werkelijkheid.
Zoals boven opgemerkt, kunnen we niet helemaal uitsluiten dat het zgn. Evangelie der Waarheid, één van de bij het Egyptische Nag Hammadi teruggevonden vroegchristelijke teksten, van de hand van Valentinus is. Het is hoogstwaarschijnlijk hetzelfde geschrift als dat waarover Irenaeus spreekt in Tegen de ketterijen III.11.9. Aangezien Irenaeus tussen 180-185 aan zijn ketterbestrijding werkte, moet het door hem genoemde Evangelie der Waarheid enige tijd voor 180 geschreven zijn, dus nog tijdens of kort na het leven van Valentinus.
Het Evangelie der Waarheid bevat een eenvoudiger aeonenleer dan die in de ontwikkelde gnostiek van valentiniaanse theologen als Ptolemaeus, Heracleon en Theodotus. Zoals we hebben gezien zou Valentinus de aeonen volgens Tertullianus binnen de ene God lokaliseren. Als deze informatie klopt, kunnen we wellicht de aeonenleer in het Evangelie der Waarheid aan Valentinus toeschrijven. Maar hiertegen pleit dat de bij Clemens en Hippolytus bewaarde fragmenten geen enkele reden geven om te denken dat Valentinus over aeonen in het meervoud heeft gesproken. Er rest weinig anders dan aan te nemen dat het een tussenstadium vertegenwoordigt tussen de leer van Valentinus en de gnostiek van latere valentinianen.
Ook de Verhandeling over de Opstanding (Nag Hammadi Codex I.4) en het Evangelie van Filippus (NHC II.3) zijn op een of andere manier gerelateerd aan het valentinianisme. In de laatstgenoemde tekst is m.n. de voorstelling van de lagere Sofia of ‘Achamoth’ valentiniaans (zie par. 35, 36, 39, 55). De hypothese dat deze geschriften door Valentinus zelf zijn geschreven, wordt in de recente literatuur niet meer verdedigd.
In Tegen de ketterijen I.11 wil Irenaeus laten zien dat de leer van de valentinianen weinig consistentie vertoont (in tegenstelling tot het ene geloof van de Kerk, I.10.2). Volgens de heresioloog begon dat gebrek aan samenhang al bij Valentinus, die de beginselen van ‘de zogenaamde gnostische sekte’ met zijn eigen ideeën zou hebben gecombineerd. Het eerste deel van I.11.1 is aan zijn leer gewijd. In dit korte bericht vermeldt de heresioloog enkele onderling inderdaad afwijkende speculaties over de herkomst van de aeonen uit de transcendente God en in het bijzonder ook over de oorsprong van Jezus. Waarom Irenaeus het pluriforme karakter van de valentiniaanse gnostiek terugvoert op Valentinus is niet helemaal duidelijk. (Hij had ook kunnen betogen – zoals Tertullianus later zou doen – dat de valentinianen afweken van de leer van degene die ze als hun stichter beschouwden.) Het is mogelijk dat hij dit uit een van zijn (ons onbekende) schriftelijke of mondelinge bronnen heeft opgemaakt.
In het verleden heeft het bericht van Irenaeus als uitgangspunt gediend voor reconstructies van de leer van Valentinus. Dit werd gemotiveerd met de veronderstelling dat er een vorm van continuïteit moet zijn geweest tussen de leer van Valentinus en die van zijn volgelingen. In dat verband probeerde men soms in de leer van Valentinus de gemeenschappelijke noemer van de veelvormige valentiniaanse gnostiek te ontdekken. In recente studies wordt juist op de verschillen gewezen tussen dit bericht van Irenaeus en de bij Clemens en Hippolytus bewaarde fragmenten (eventueel ondersteund met de opmerkingen van Tertullianus in Tegen de valentinianen 4.1 en2 over de verwijdering van de valentinianen van hun stichter en het verschil tussen Valentinus’ opvatting van de aeonen en die van zijn volgelingen). In de fragmenten is er geen sprake van een breuk tussen de goddelijke en de lagere wereld en wordt integendeel de harmonieuze opbouw van de gehele werkelijkheid geprezen (fragment 8). Als we belangrijke aspecten van de in Tegen de ketterijen I.11.1 beschreven leer aan Valentinus willen toeschrijven, moeten we aannemen dat hij aanvankelijk een monistische visie op de werkelijkheid heeft gehad en in een latere fase van zijn carrière een gecompliceerd mythologisch dualisme heeft ontwikkeld. In de patristische literatuur is verder geen informatie te vinden die we voor de reconstructie van de authentieke leer van Valentinus zouden kunnen gebruiken.
Omdat we niet alleen van Valentinus maar ook van andere theologische leraren in het Rome van die tijd weinig weten, valt moeilijk uit te maken in hoeverre Valentinus origineel was en op welke punten zijn leer afweek van die van zijn tijdgenoten.
(door Gerard Luttikhuizen)
