Door dr. Ton van Eijk
Het pausschap of het primaat van de bisschop van Rome wordt het best omschreven als de dienst van deze bisschop aan de gemeenschap of de eenheid van de door bisschoppen geleide kerken. Omdat hij geldt als de opvolger van Petrus wordt zijn ambt ook wel de Petrusdienst genoemd.
De Internationale Theologencommissie heeft in 1970 een advies gegeven inzake de titulatuur van de paus. Aangeraden worden de titels paus, heilige vader, opvolger van Petrus, opperherder en bisschop van Rome. Ontraden worden daarentegen plaatsbekleder van Christus, hoofd van de Kerk en hoogste priester (summus pontifex), omdat ze makkelijk verkeerd kunnen worden verstaan.
Het pausschap heeft een geschiedenis en is door die geschiedenis bepaald. Het heeft niet altijd en overal dezelfde betekenis gehad. Historicus Peter Raedts dateert de geboorte van de rooms-katholieke kerk op 15 juli 1099. Dat was de dag waarop de kruisvaarders Jeruzalem binnentrokken. Het was ‘de grootste overwinning die een christelijk leider ooit behaald had.’ Die leider was de paus. Het was het geboortemoment van de rooms-katholieke kerk, omdat van nu af alle christenen in het Westen volmondig erkenden dat de paus de opperste leider was van de christenheid.’ (Raedts, 96)
Het gewicht dat de historicus aan deze datum geeft, is natuurlijk afhankelijk van de wijze waarop hij bepaalt wat de rooms-katholieke kerk is en wat het pausschap is. Maar die bepaling heeft betrekking op een historische verschijningsvorm van kerk en pausschap. Dat blijkt al hieruit, dat volgens Raedts op dat moment de ‘paus keizer geworden’ is. Zowel het pausschap als de rooms-katholieke kerk hebben in de loop van de geschiedenis verschillende gestalten aangenomen en kunnen opnieuw van gestalte veranderen. De paus is niet altijd keizer geweest en is het ook niet gebleven.
Toch heet het in de rooms-katholieke leer (vastgelegd op het Eerste Vaticaans Concilie (Vaticanum I) dat het pausschap ‘door Christus is ingesteld’, dat het daarom een instelling van goddelijk recht (iuris divini) is en geldt als wezenlijk behorend tot de door Christus bedoelde Kerk. Dat geldt, aldus de theologie, in ieder geval voor het wezen of de kern van het pausschap. Of dat ook van iedere gestalte ervan kan worden gezegd, is de vraag. Want we moeten er rekening mee houden dat we het goddelijk recht van het pausschap altijd zullen tegenkomen in de gestalte van menselijk recht – en dat is door geschiedenis gestempeld.
Het feit dat een aanzienlijk deel van de christenen het pausschap afwijst en daarnaast het ontstaan van het historisch bewustzijn, maken de vraag naar een historische legitimatie van de bewering dat het pausschap door Christus is ingesteld onontkoombaar. Vaticanum I heeft twee dogma’s geproclameerd die op het pausschap betrekking hebben: het ene betreft zijn universele jurisdictiemacht (bestuurlijke bevoegdheid), het tweede zijn onfeilbaarheid (over beide meer onder 5). Voor de eerste wordt een beroep gedaan op twee nieuwtestamentische teksten. Op de eerste plaats is dat de bekende Petratekst (Mt. 16,18v), waarin Jezus Petrus aanwijst als de rots waarop Hij zijn Kerk zal bouwen. En vervolgens zijn daar de woorden die de verrezen Heer richt tot Petrus: ‘Weid mijn lammeren, weid mijn schapen.’ (Joh. 21, 15-17). Daarnaast kunnen we wijzen op enkele andere gegevens die in het Nieuwe Testament oplichten: het feit dat Petrus in de ‘apostellijsten’ steeds als eerste wordt genoemd, dat hij optreedt als woordvoerder van de andere apostelen, dat hij later de leider geworden is van de gemeente in Jeruzalem en dat hij de drijvende kracht is geworden van de verkondiging van het evangelie aan de joden.
De bewijskracht van deze teksten en gegevens wordt van vraagtekens voorzien door degenen die met de Reformatie het pausschap hebben afgewezen. En niet alleen door hen. Ook christenen die het wel aanvaarden, doen dat uiteindelijk niet op grond van historisch bewijs. Dat kan niet sluitend worden geleverd. We zijn er overigens niet mee klaar te wijzen op de positie van Petrus in het NT. Want er rijzen andere vragen: Kan men zeggen dat die bijzondere positie ook wijst op een functie? En hebben we aanwijzingen dat het om een duurzame functie gaat, die bestemd was te worden voortgezet, met andere woorden, moest Petrus in die functie worden opgevolgd? En moest die met de gemeente van Rome worden verbonden?
We vervolgen nog even de weg van de geschiedenis. Welk beeld van de gemeente van Rome en van haar leider (bisschop) rijst op uit de schriftelijke bronnen uit de eerste eeuwen? De volgende punten zijn hier van belang:
Als we de geschiedenis verder vervolgen zien we dat vanaf de vijfde eeuw door een geweldige missionaire inspanning het patriarchaat van het Westen zich verder uitbreidt, eerst in Europa en vanaf het einde van de vijftiende eeuw wereldwijd. En het zelfbewustzijn en de macht van de bisschop van Rome en de centralisatie van het bestuur namen navenant toe. De ontwikkeling culmineert in de twee al genoemde pausdogma’s van Vaticanum I. Op de lijn van deze ontwikkeling verdienen de volgende momenten te worden aangestipt:
Over de positie en de bevoegdheid van de bisschop van Rome hebben de twee in het Vaticaan gehouden concilies van de kerk van het Westen belangrijke uitspraken gedaan: het eerste in de dogmatische constitutie Aeterni Patris (AeP), het tweede in de dogmatische constitutie Lumen Gentium (LG).
De eerste drie hoofdstukken van AeP gaan over het primaat van de bisschop van Rome, het vierde over de onfeilbaarheid van zijn leergezag. Over het primaat zegt het concilie het volgende:
Deze laatste kwalificaties lenen zich voor een maximalistische of ‘ultramontaanse’ interpretatie van de macht van de paus. Maar de tekst bevat elementen die zich daartegen verzetten. Op de eerste plaats reikt het concilie zelf een belangrijke hermeneutische sleutel aan. Het geeft met zoveel woorden aan dat zijn definities moeten worden begrepen in het licht van ‘het oude en constante geloof van de hele Kerk’ (DH 3052) zoals dat is uitgedrukt in de ‘handelingen van de oecumenische concilies’ en hun bepalingen (DH 3059), vooral die waarop Oost en West elkaar ontmoetten in de eenheid van het geloof en de liefde’ (DH 3065). Met deze woorden wordt te kennen gegeven dat de horizon waarbinnen de uitspraken van het concilie (ook die betreffende de onfeilbaarheid) moeten worden verstaan en in praktijk gebracht die van de traditie van de oude kerk is. Daarnaast wordt in het voorwoord van de Constitutie aangegeven dat het doel van het primaat de eenheid van de bisschoppen is; die worden kennelijk niet als een te verwaarlozen entiteit beschouwd (DH 3051). Dat blijkt ook hieruit, dat uitdrukkelijk wordt verklaard dat de macht van de paus geen afbreuk doet aan de jurisdictiemacht van de bisschoppen als opvolgers van de apostelen, die ook ‘bisschoppelijk, gewoon en onmiddellijk’ is en die door de paus wordt bevestigd en verdedigd (DH 3061). En ten slotte is daar het feit dat paus Pius IX vijf jaar na het concilie een brief van het Duitse episcopaat heeft bevestigd. Met deze brief kritiseerde het de uitleg die rijkskanselier Bismarck van het concilie had gegeven. Die kwam erop neer dat de bisschoppen in een land slechts instrumenten zijn van de paus die zich aldus als een vreemde soeverein en krachtens zijn onfeilbaarheid absolute monarch in de zaken van dat land kan moeien.
Van Vaticanum II kan worden gezegd dat het de Constitutie van Vaticanum I over de Kerk heeft afgemaakt. Het heeft dat onder andere gedaan door wat Vaticanum I had gezegd over de positie van de bisschop van Rome in evenwicht te brengen met die van het college dat alle bisschoppen samen met hun Romeinse collega vormen. Deze leer wordt ontwikkeld in het derde hoofdstuk van LG. Eerder in dat hoofdstuk had het concilie het bisschopsambt gedefinieerd als de hoogste trap of de volheid van het sacrament van de wijding. Het wordt geplaatst in de sacramentele structuur van de Kerk en de bisschopswijding is meer dan het verlenen van jurisdictiemacht. Die ontvangt hij dan ook niet van de paus, al oefent hij ze wel ‘in hiërarchische gemeenschap’ met deze als hoofd en met de leden van het college uit (21,2). Vervolgens lezen we dat de orde of het college van bisschoppen, dat altijd de paus insluit, moet worden begrepen naar analogie van het college dat Petrus en de andere apostelen vormden. Dit concilie herhaalt wat Vaticanum I vastlegde over de macht van de paus: het is de volledige, hoogste en universele en hij kan die altijd vrij (niet: altijd en vrij) uitoefenen. Maar vervolgens heeft ook het bisschoppencollege, samen met en nooit zonder zijn hoofd, deze hoogste en volledige macht over de hele Kerk. (22,2)
Er is dus in de rooms-katholieke kerk een dubbel subject van de hoogste macht. Er is om deze collegialiteit op het concilie strijd geleverd. Een minderheid vreesde dat de op Vaticanum I vastgelegde macht van de paus erdoor zou worden beperkt. Die werd tevreden gesteld met een op gezag van paus Paulus VI vervaardigde nota, die bedoeld was als verheldering voorafgaande aan LG 21-23. De leer over de bisschoppelijke collegialiteit was natuurlijk niet nieuw; ze had bijvoorbeeld gestalte gekregen in de oecumenische concilies. Maar gezien de ontwikkeling van de macht van het pausschap van halverwege het eerste millennium tot aan de tweede helft van de twintigste eeuw is het niet verwonderlijk dat het herstel van het evenwicht op Vaticanum II door sommigen als revolutionair werd begroet. De paus kan theologisch niet langer als een absolute monarch worden beschouwd, al kan men dat ook uit een goed begrepen Vaticanum I niet afleiden. Iets anders is dat hij in het tijdperk van de mediacratie in hoge mate voor gelovigen en buitenstaanders het imago van de rooms-katholieke kerk bepaalt.
Collegialiteit kan op twee wijzen worden uitgeoefend. De eerste, ‘plechtige’, vorm is die van een oecumenisch concilie. De tweede, die men de gewone kan noemen, wordt uitgeoefend wanneer de bisschoppen, ruimtelijk verspreid, door het hoofd van het college tot een collegiale handeling worden uitgenodigd of wanneer de paus een gemeenschappelijke handeling van de ruimtelijk verspreide bisschoppen goedkeurt of vrij aanneemt (22, 2). De ‘gewone’ vormen van de collegialiteit moeten nog worden beproefd. De belofte die collegialiteit inhoudt is nog niet vervuld. Men verhoopt ervan dat zij ook gestalte krijgt in de uitwisseling, overleg en besluitvorming op ‘bovenbisdommelijk’ niveau, zoals in de patriarchaten, bisschoppenconferenties en in regionale of zelfs continentale synodes. De halve eeuw die sinds het concilie verlopen is, biedt eerder het beeld van toenemende centralisatie.
Ten slotte moet nog gewezen worden op een tekort in de leer van de bisschoppelijke collegialiteit zoals die op het concilie is verwoord. Ze is namelijk geconcipieerd in het raam van een universalistische ecclesiologie, waarin de Kerk niet wordt gezien als een gemeenschap van plaatselijke kerken. Bijgevolg blijft de collegialiteit een juridisch concept waarin de bepaling van de verhouding tussen het bisschoppencollege (waarvan de paus als bisschop deel uitmaakt) en de universele Kerk centraal staat. Wanneer bisschoppen niet worden gezien als leiders van hun plaatselijke kerken, is hun gezamenlijkheid in het college vooral op de universele kerk gericht. Daarmee wordt de indruk gewekt dat het zoveel is als de collegiale directie van de universele kerk. De collegialiteit wordt te weinig verbonden met de plaatselijke kerken. Met de collegialiteit van de bisschoppen correspondeert de gemeenschap (communio) van de door hen geleide kerken. Tenslotte is een bisschop lid van het college door het feit dat hij de leider is van een plaatselijke kerk (ook al is dit een fictieve).
Het tweede ‘pausdogma’ wordt in hoofdstuk IV van AeP geformuleerd en betreft de onfeilbaarheid van de bisschop van Rome. Het gaat hier niet om de onfeilbaarheid van zijn bestuur, maar van zijn leergezag, en alleen wanneer hij dit onder bepaalde omstandigheden uitoefent. Het dogma luidt aldus: ‘Wij leren en bepalen als een door God geopenbaard dogma: wanneer de bisschop van Rome ex cathedra spreekt, dat wil zeggen, wanneer hij in de uitoefening van zijn taak als herder en leraar van alle christenen krachtens zijn hoogste apostolisch gezag bepaalt dat een leer betreffende het geloof of de zeden door heel de Kerk moet worden gehouden, door de goddelijke bijstand die hem in de persoon van Petrus is beloofd die onfeilbaarheid geniet waarmee naar de wil van de goddelijke verlosser zijn Kerk zou zijn toegerust wanneer zij de leer betreffende geloof en zeden bepaalt. Bij gevolg zijn de bepalingen van de bisschop van Rome uit zichzelf en niet krachtens de instemming van de Kerk niet voor hervorming vatbaar (irreformabiles).’ (DH 3074) Uit deze definitie blijkt al dat onfeilbaarheid een negatief begrip is: dat een leerstellige uitspraak onfeilbaar is betekent dat zij geen dwaling bevat en niet kan worden herroepen. Bovendien is het dogma in restrictieve zin geformuleerd. Om te beginnen is niet de paus, maar de Kerk het subject (onderwerp) waaraan de onfeilbaarheid op de eerste plaats gegeven is. De paus is bij zijn leerstellige bepalingen gebonden aan het geloof van de Kerk. Hij spreekt als hij zulke uitspraken doet in persona Ecclesiae, als spreekbuis van de Kerk. Vervolgens moet hij zulke uitspraken doen ex cathedra (Petri), als hoogste leraar van het geloof van de Kerk en hij moet ook aangeven dat hij ze in die hoedanigheid doet. Van de ex cathedra gedane uitspraken wordt ten slotte nog gezegd dat ze uit zichzelf en niet pas krachtens de instemming (ex consensu) van de Kerk onherroepelijk zijn. Hiermee is niet bedoeld dat zij los kunnen worden gemaakt van de geloofsinstemming van de Kerk; tenslotte is de paus aan dat geloof gebonden. Afgewezen wordt hier de in het gallicanisme en conciliarisme levende overtuiging dat de geldigheid van deze uitspraken afhankelijk zou zijn van een juridisch opgevatte accordering, hetzij als instemming vooraf hetzij als ratificatie achteraf.
Vaticanum II heeft het onfeilbaarheidsdogma van Vaticanum I gerecipieerd door het vanuit zijn eigen ecclesiologische aandachtspunten aan te vullen: het volk van God en het wereldepiscopaat. Op de eerste plaats wordt de onfeilbaarheid van het leergezag ingebed in die van het volk van God: ‘het geheel van de gelovigen, die de zalving van de Geest hebben ontvangen … , kan niet falen in het geloof en het toont deze haar eigen hoedanigheid, dankzij de geloofszin welke die van het hele volk is, wanneer het “van de bisschoppen tot de laatste gelovige leken” zijn universele instemming inzake geloof en zeden uitdrukt’. (LG 12) Vervolgens is het subject van de onfeilbaarheid het college van bisschoppen, dat de paus insluit: ‘Afzonderlijk geniet geen bisschop het voorrecht van de onfeilbaarheid. Toch houden zij onfeilbaar de leer van Christus voor, wanneer zij, weliswaar over de hele wereld verspreid maar de band van de gemeenschap onderhoudend met elkaar en met de opvolger van Petrus, de zaken van geloof en zeden op authentieke wijze onderwijzen en het er met elkaar over eens worden een leer te onderwijzen waaraan voorgoed moet worden vastgehouden.’ (LG 25) In de argumentatie voor het voorbehouden van de priesterwijding aan mannen beroept paus Johannes Paulus II zich op de onfeilbaarheid die hier bedoeld wordt. Deze leer berust namelijk op het geschreven woord van God en op de constante overlevering vanaf het begin en is door het universele en gewone leergezag onfeilbaar voorgehouden. (Aldus het antwoord op vragen die bij de apostolische brief Ordinatio Sacerdotalis gerezen waren.) Daarom moeten de gelovigen er ook definitief aan vasthouden. Deze uitoefening van onfeilbaar leergezag wordt ‘gewoon’ genoemd om het te onderscheiden van het buitengewone waarvan op Vaticanum I sprake was en dat de paus uitoefent wanneer hij ex cathedra het geloof verkondigt.
Ten slotte dient iets te worden gezegd over het pausschap in het oecumenisch gesprek tussen de kerken. Van de kerken die ten tijde van de Reformatie met het pausschap hebben gebroken, is de dialoog met de anglicaanse gemeenschap het verst gevorderd. Anglicanen hebben geen moeite met een vorm van episcopaal of patriarchaal primaat – dat kennen zij als episcopaal gestructureerde kerken zelf ook. Moeilijker wordt het wanneer de universele jurisdictiemacht van één primaat en vooral diens onfeilbaarheid aan de orde worden gesteld. Dat geldt ook voor het gesprek met de oosters-orthodoxe kerken. In de meeste kerken van het lutherse en gereformeerde type zijn de scherpe kanten van de afkeer van het pausschap wel afgesleten. Ook daarbinnen wordt soms met enige aarzeling de wenselijkheid uitgesproken van een persoon die de oecumenische christenheid gestalte geeft en de eenheid van de verschillende kerken wereldwijd koestert.
Op de Vijfde Wereldconferentie van de commissie Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken in Santiago de Compostella (1994) werd de kwestie van ‘een universeel ambt van de christelijke eenheid’ aan de orde gesteld. Paus Johannes Paulus II heeft die uitdaging opgenomen en in zijn encycliek Ut unum sint (1995) de kerkleiders en hun theologen uitgenodigd tot ‘een geduldige en broederlijke dialoog met hem over dit ambt’ (96). In de van de Commissie voor Geloof en Kerkorde afkomstige tekst De Kerk. Op weg naar een gemeenschappelijke visie (2013) wordt de oecumenische stand van zaken als volgt weergegeven: ‘Er moet nog veel werk worden verzet voordat convergentie op dit onderwerp bereikt wordt. Op het ogenblik zijn de christenen het er niet over eens of een universeel primatiaal ambt noodzakelijk of zelfs wenselijk is, hoewel verschillende oecumenische dialogen hebben erkend dat een ambt ten dienste van de eenheid van de hele christelijke gemeenschap van waarde is of zelfs besloten ligt in wat Christus voor zijn Kerk wil. Het gebrek aan overeenstemming bestaat niet alleen tussen verschillende kerkfamilies, maar ook binnen sommige kerken. Er is een belangrijke oecumenische discussie gevoerd over aanwijzingen in het Nieuwe Testament, zoals die betreffende St. Petrus en St. Paulus, voor een ambt dat de bredere eenheid van de Kerk dient. Er blijft evengoed onenigheid over de betekenis van hun optreden en de eventuele implicaties daarvan voor wat misschien Gods bedoeling is met enige vorm van ambt ten dienste van de eenheid en de zending van de Kerk als geheel.’ (57) Zoveel is na wat met name onder 3 en 4 werd geschreven wel duidelijk: een pausschap dat oecumenisch aanvaardbaar is zal meer gemeen moeten hebben met de gestalte die het in het eerste millennium had dan met die in het tweede.
