De authenticiteit van de brieven

Omdat de zeven brieven het enige tastbare bewijs van het bestaan van Ignatius van Antiochië zijn (naast maar één enkele opmerking van een tijdgenoot, en ook maar enkele opmerkingen van later levende schrijvers) zijn we voor een reconstructie van zijn denken en doen vooral op deze zeven documenten aangewezen. Maar over de echtheid daarvan is in de afgelopen eeuwen juist flink debat gerezen. De Ignatiaanse tekstgeschiedenis is complex.

De zogeheten ‘Long Version’ van de collectie brieven van Ignatius bestaat uit de zeven bekende brieven (Ef., Mg., Tr., Ro., Fld., Sm., Pol.) en zes minder bekende: (1) de brief van Maria van Kassobola aan Ignatius en (2) zijn antwoord aan haar; vanuit Filippi de brieven aan de gemeenten van (3) Tarsis, (4) Antiochië en (5) de brief aan Hero (Ignatius’ zogenaamde opvolger), en vanuit Italië tenslotte (6) een brief naar Filippi. Deze ‘Long Version’, dertien brieven, omvat de oudste collectie teksten van Ignatius en werd in de middeleeuwen in een Latijnse versie (l) en in een Griekse versie (g) bewaard en gebruikt.

De ontstane consensus aan het einde van de 19e eeuw is tot op de dag van vandaag niet onaangevochten geweest. De Amsterdamse hoogleraar D. Völter heeft kort na de publicaties van Th. Zahn en J.B. Lightfoot in 1886 Ignatius’ auteurschap al ter discussie gesteld, evenals H. Delafos­se een generatie later. Ook is recent nog de authenticiteit van de ‘Short Version’ in twijfel getrokken. De standpunten daarover lopen evenwel zeer uiteen. De belangrijkste namen die zich recent in het debat hebben gepositioneerd als tegenstanders van de authenticiteit zijn R. Weijenborg, J. Rius-Camps, R. Joly, R.M. Hübner en Th. Lechner.

Ignatiaanse thema’s

Ook al is het ons overgeleverde oeuvre van bisschop Ignatius beperkt, er zijn toch typische Ignatiaanse thematieken te ontwaren die met zijn persoon, martelaarschap en kerkelijke historische omgeving verbonden zijn. Hier volgt een selectie van de meest in het oog springende Ignatiaanse noties.

1. Toonaangevend bij Ignatius is de belijdenis van Jezus’ incarnatie, lijden en kruisdood. Jezus was mens en God, en heeft daadwerkelijk geleden (tegen het vroege docetisme). Om zich daarover uit te spreken gebruikt / formuleert Ignatius semi-credo’s die een Christus belijden die van vlees en Geest is, van ‘hier’ en van ‘daar’. Dit komt ook in de viering van de eucharistie terug (Ef. 20.2) en in de beleving van de ‘eenheid’ van de kerk. In de eucharistie en in de eenheid van de Kerk wordt de aanwezigheid van Christus gevierd, die immers zelf ook één is, lijdend en niet-lijdend, God en mens, etc. Ignatius leert niet duidelijk een Geest-christologie (een Geest die vlees wordt in de mens Jezus, en die Jezus dan min of meer vergoddelijkt), maar gaat eerder uit van de pre-existentie van het Woord van God, dat vlees werd.
   
   
   
2. Lijden en leven van Christus gaan door in de Kerk, en het martelaarschap is daar een soort van ‘bewijs’ van. Martelaren zijn ‘navolgers’ van Christus van het zuiverste water, in wie Christus werkelijk dóór-lijdt. Ignatius is als een ‘lijdende profeet’ in de lijn van Jezus (en Jezus’ voorlopers) te zien, en neemt daarom het lijden ‘graag’ op zich. Hij roept het martelaarschap zelfs min of meer over zich af. Martelaren ‘bereiken’ de hemel dan ook op de meest directe wijze. In dit teken staat bij Ignatius ook het gebruik van de christen-naam.
   
   Ignatius is, voorzover bekend, de eerste christelijke schrijver die de term ‘christendom’ gebruikt (Ro. 3.3; Mg. 10.1.3; Fld. 6.1), en als enige van de Apostolische Vaders schrijft hij dat hij een ‘christen’ hoopt te zijn (Ro. 3.2). De benaming was aanvankelijk negatief bedoeld en werd door buitenstaanders tegen christenen gebruikt, maar werd langs de weg van het martelaarschap gaandeweg tot een eretitel.
   
   
3. Bij Ignatius ontwaren we duidelijk hiërarchische standpunten en denkbeelden die indicaties zijn voor wat in de vroege na-Constantijnse tijd de contouren van de vroege katholieke kerk zouden worden. De bisschop krijgt bij Ignatius het alleenrecht op het vieren van de eucharistie, het sluiten van huwelijken en andere ‘heilige handelingen’ (Sm. 8.1; Tr. 2.2; Pol. 5.2). Oudsten en diakenen staan om hem heen, in een afgeleid gezag (Ef. 2.2; 4.1; Mg. 2.1; 13.1; Tr. 2.2; 13.2; Fld. 4.1; 7.1; Sm. 8.1; 12.2). Ten opzichte van het nieuwe Testament impliceert deze ontwikkeling een omslag, een beweging van meervoudig ambtelijk gezag naar enkelvoudig ambtelijk gezag.
   
   Voor Ignatius valt dit omslagpunt waarschijnlijk samen met de behoefte aan enkelvoudig leergezag, omdat de gemeenten in Syrië en Klein-Azië beïnvloed werden door zowel docetische als judaïserende (en mogelijk ook ‘profetische’) christelijke groepen. Het is onduidelijk met welke vorm(en) van ‘tegenstand’ Ignatius precies had te maken. De meningen daarover lopen zeer uiteen. Wel is duidelijk dat de typisch Ignatiaanse ethiek grotendeels rond de erkenning van het episcopaalse leergezag draait.
   
   
4. De taal en beeldtaal van Ignatius is dramatisch getoonzet, net zoals de kerk van Christus voor hem het toneel van het ‘drama’ van Jezus’ lijden is. Ignatius schetst een retorisch beeld van cultische processie en eucharistisch theater waarbinnen hijzelf (en andere martelaren?) zijn eigen offer komt opdienen (Ro. 2.2; 4.1-2). De gemeente kan in die zin ook als een soort van mysteriegodsdienst worden gezien, waarbij de symbolische cultische viering onderlinge eenheid tussen de congregaties bewerkt.