Bevrijdingstheologie is een theologische stroming die in de tweede helft van de jaren ‘60 ontstond in Latijns-Amerika. Hoewel zij dikwijls een politiek-theologische stroming of zelfs een politieke beweging is genoemd, ligt haar nadruk van meet af aan op theologie, mystiek en pastoraat.

De theologie van de bevrijding werd gevormd onder invloed van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), dat een grotere betrokkenheid van de kerk op de wereld voorstond. Het concilie spoorde de kerk aan ‘de tekenen van de tijd’ te onderzoeken en te interpreteren in het licht van het evangelie (Gaudium et Spes 4) en velen meenden van daaruit dat de specifieke Zuid-Amerikaanse situatie om een eigen theologie vroeg. Startpunt vormde de grote sociale ongelijkheid, de enorme tegenstelling tussen arm en rijk in dit continent. ‘De eisen van het evangelie zijn onverenigbaar met de sociale situatie waarin Latijns-Amerika leeft,’ zei Gustavo Gutiérrez, die wel de ‘vader van de bevrijdingstheologie’ genoemd wordt.

De Bijbel wordt door bevrijdingstheologen gelezen en geïnterpreteerd in het licht van de situatie van de armen. Volgens bevrijdingstheologen is bij de armen, onderdrukten en gemarginaliseerden die naar bevrijding verlangen de lijdende Jezus Christus te vinden. Solidair zijn met hen en hun verzet is de roeping van de christelijke theoloog. De boodschap van Jezus wordt geïnterpreteerd in termen van bevrijding uit onrechtvaardige economische, sociale en politieke structuren. Aan het einde van de jaren zestig vatten steeds meer christenen sympathie voor de strijd tegen de armoede en de onderdrukkingshoudingen, die door diverse socialistisch georiënteerde verzetsgroepen en volksbewegingen werd gevoerd. De bevrijdingstheologie ontwikkelde zich in belangrijke mate als de theologische reflectie op dit maatschappelijk verzet, dat zij als het centrale ‘teken van de tijd’ beschouwde.

De bevrijdingstheologie is van grote invloed geweest in Zuid-Amerika en ook daarbuiten, op zowel maatschappij als theologie. Zij kreeg navolging in andere gebieden van de wereld en theologische stromingen die zich elders met verzet tegen onderdrukking identificeerden – zoals de zwarte theologie in Zuid-Afrika en de Verenigde Staten, en de feministische theologie – lieten zich mede door de bevrijdingstheologie inspireren. Bekende bevrijdingstheologen zijn Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ernesto Cardenal, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Frei Betto, de protestant José Míguez Bonino en de bisschoppen Dom Hélder Câmara en Oscar Romero.

Rome onderhield met veel bevrijdingstheologen een moeizame relatie. Veel discussie ging over de vraag of men een marxistische maatschappijanalyse als grondslag van een theologie kon gebruiken, maar het lastigste punt van de Romeinse instanties was de suggestie van de bevrijdingstheologen dat authentiek geloof zich diende uit te drukken in de keuze voor de armen. De kerk was tot alle mensen gezonden en haar sacramenten bemiddelden het christelijk heil.

Laten we eerst eens nader kijken naar de ontstaansgeschiedenis en ideeën van de bevrijdingstheologie.

Het Tweede Vaticaans Concilie in Rome betekende een nieuwe oriëntering van de rooms-katholieke kerk. Initiatiefnemer paus Johannes XXIII wilde de kerk met dit concilie bij de tijd brengen (aggiornamento) door haar te laten nadenken over haar verhouding tot de wereld en tot allerlei moderne ontwikkelingen. Het concilie werd door velen beleefd als een doorbraak van de exclusivistische, in zichzelf gekeerde en zelfgenoegzame houding die de rooms-katholieke kerk met name in de negentiende eeuw was gaan kenmerken. De conciliedocumenten plaatsten Gods heil midden in de wereld en stelden vast dat de kerk in dienst stond van dit heil.

De vernieuwende invloed die uitging van dit concilie bereidde de weg voor voor hetgeen enkele jaren later tijdens de Tweede Latijns-Amerikaanse Bisschoppenconferentie (CELAM II) werd gepresenteerd. Deze conferentie die in 1968 in Medellín (Colombia) plaatshad, had een vergelijkbare ‘revolutionaire’ invloed als Vaticanum II, maar dan specifiek voor het continent Zuid-Amerika. Veel Latijns-Amerikaanse theologen hadden hun opleiding gekregen in westerse landen maar beseften daardoor des te meer dat hun eigen continent haar eigen contextuele theologie nodig had. De grote sociale en economische ongelijkheid vroeg dringend om een antwoord van de kerk. De ongelijke welvaartsverdeling, waardoor sommigen extreem rijk en sommigen extreem arm waren, was het gevolg van de (onderdrukkende) economische en sociale structuren wereldwijd en binnen de Zuid-Amerikaanse landen. Die structuren werden in stand gehouden door dictatoriale overheden, maar ook door de kerk als deze zich niet verzette en alleen een geestelijk heil preekte dat mensen na hun dood ten deel zou vallen. CELAM II had als doel de uitkomsten van het Tweede Vaticaans Concilie toe te passen op de eigen Latijns-Amerikaanse situatie.

In het slotdocument van deze historische conferentie, werd duidelijk gemaakt dat de kerk er is om de samenleving te dienen, en niet andersom. De bisschoppen veroordeelden het internationale imperialisme en de sociale ongelijkheid binnen de landen van Latijns-Amerika zelf en verklaarden dat de katholieke kerk diende te opereren vanuit 'een voorkeursoptie voor de armen'. Vanwege haar roeping zich in te spannen voor het heil van alle mensen, diende de kerk op te komen voor de slachtoffers van onrecht, ongelijkheid, onderdrukking. Daarbij moest geweld echter te allen tijde vermeden worden. Dit officiële kerkelijke document zou de basis gaan vormen voor de bevrijdingstheologie die in de daaropvolgende jaren werd ontwikkeld en een grote vlucht nam.

De bevrijdingstheologie was het antwoord van katholieke theologen op de Zuid-Amerikaanse situatie, die gekenmerkt werd door sociale ongelijkheid en geweld. Zij lieten zich daarbij inspireren door evangelisten en missionarissen die in de 16e eeuw opkwamen voor de belangen van de inheemse bevolking van het continent, dat toen werd gekolonialiseerd door de Spaanse en Portugese conquistadores. Een directere inspiratiebron was de zogenoemde ‘nieuwe politieke theologie’ die in het Europa van de jaren ’60 opkwam, met theologen als Johann Baptist Metz aan katholieke en Dorothee Sölle aan protestantse zijde. Deze politiek theologen zagen maatschappelijk engagement, het opkomen voor de achtergestelden in de samenleving en het verzet tegen allerlei vormen van onrecht als de plicht van de christelijke theologie. Betrokkenheid op de samenleving was zoals gezegd ook een van de centrale thema’s van het Tweede Vaticaans Concilie.

In de tweede helft van de jaren zestig gingen steeds meer kerkelijke groepen zich met het armoedeprobleem in Zuid-Amerika bezighouden. Ook volgens theologen was het tijd om een einde te maken aan de onderontwikkeling die hun continent in alle opzichten kenmerkte, en dan niet door langzame ontwikkeling, maar door radicale actie: ‘bevrijding’. De term ‘bevrijdingstheologie’ is afkomstig van een pionier van deze theologische stroming, de Peruaanse theoloog Gustavo Gutiérrez, die in Medellín bisschoppelijk adviseur was geweest. Zijn invloedrijke boek Teología de la liberación (in het Nederlands Theologie van de bevrijding) verscheen in 1971.

Het geloof in Jezus Christus als Verlosser en als bevrijder van de zonde moest volgens bevrijdingstheologen worden vertaald in een strijd tegen de 'zondige' maatschappelijke structuren. Was het zondebegrip in de traditionele theologische benadering gericht op het handelen van het individu, de bevrijdingstheologen verlegden de focus naar de zonde die van toepassing is op de gehele maatschappij in de vorm van sociaal onrecht: onderdrukking, uitbuiting, ongelijkheid, discriminatie, onrecht, enzovoorts.

Niet alleen het individu maar een hele groep mensen moet worden gered. Redding betreft in dat licht niet de verlossing/kwijtschelding van de zonden van het individu, maar de collectieve verlossing van armen en onderdrukten uit zondige sociale structuren die door machthebbers zijn opgelegd. Christenen zouden daarom deze zondige structuren moeten blootleggen en zich ervoor moeten inzetten dat deze vervangen worden door heilzame structuren, door een nieuwe wereld van solidariteit, rechtvaardigheid en broederschap.

Behalve in het afwijkende zondebegrip verschilt de bevrijdingstheologie ook van de traditionele theologie omdat zij de praktijk boven de leer plaatst: orthopraxis boven orthodoxie. Bevrijdingstheologie is een praktische theologie, die niet zozeer bedreven dient te worden als studie, maar bovenal toegepast moet worden in de praktijk. In deze praktijk leert men dan God kennen, naar bevrijdingstheologische overtuiging.

God openbaart zich pas als de bevrijdende God die Hij volgens de joodse en christelijke traditie is, als zijn stem gehoord wordt in de stem van de armen, zo zeggen de bevrijdingstheologen. Met de woorden van bisschop Hélder Câmara: ‘Het lijden van het volk is het schreeuwen van God.’ Bevrijdingstheologen baseren zich voor hun ideeën vooral op de evangelieteksten over God (en Jezus) die vanuit genade radicaal de kant kiest van de armen, verstotenen, onderdrukten, zieken en weerlozen. Een voorbeeld hiervan is de Lofzang van Maria, waarin Maria uitzingt:

maar rijken gaan heen met lege handen. (Luc. 1,51-53)

Een ander voorbeeld is het beroemde verhaal over de werken van barmhartigheid als criterium tijdens het Laatste Oordeel:

De koning zal hun antwoorden: “Ik verzeker jullie, alles wat je voor één van deze minste broeders van Mij hebt gedaan, heb je voor Mij gedaan.” Dan zal Hij zich ook richten tot hen die aan zijn linkerhand staan en tegen hen zal Hij zeggen: “Ga weg van Mij, vervloekten, naar het eeuwige vuur, dat aangelegd is voor de duivel en zijn engelen. Want Ik had honger en jullie hebben Me niet te eten gegeven, Ik had dorst en jullie hebben Me niet te drinken gegeven, Ik was vreemdeling en jullie hebben Me niet opgenomen, Ik was naakt en jullie hebben Me niet gekleed, Ik was ziek en zat in de gevangenis en jullie hebben niet naar Me omgezien.” Dan zullen ook zij antwoorden: “Heer, wanneer hebben we U hongerig gezien of dorstig of als vreemdeling of naakt of ziek of in de gevangenis en hebben we U niet geholpen?” Dan zal Hij hun antwoorden: “Ik verzeker jullie, alles wat je niet voor één van deze minsten hebt gedaan, heb je ook niet voor Mij gedaan.” (Mat. 25,42-45)

Ook in de solidaire leefwijze van de eerste christengemeenschappen vinden bevrijdingstheologen hun inspiratie:

De grote groep gelovigen was één van hart en ziel en er was niemand die iets van zijn bezittingen zijn eigendom noemde; integendeel, alles stond ter beschikking van de gemeenschap. Met grote kracht legden de apostelen getuigenis af van de opstanding van de Heer Jezus, en zij werden allen rijkelijk begunstigd. Er was immers niemand onder hen die gebrek leed, want allen die grond of huizen bezaten verkochten hun bezit, gingen met de opbrengst naar de apostelen, en legden die aan hun voeten. Daarvan werd uitgedeeld aan een ieder, al naar gelang hij nodig had. (Hand. 4,32-35)

Ook in het Oude Testament zijn vele teksten, vaak van profeten, te vinden over het belang van de strijd tegen sociaal onrecht en God die aan de kant staat van de onderdrukten (c.q. het volk Israël):

en u niet onttrekken aan de zorg voor uw broeder? (Jes. 58,6-7)

Hoewel de theologische uitwerking en de concrete praktijk van bevrijdingstheologen in het grote continent Zuid-Amerika grote verschillen vertoont, delen zij een aantal uitgangspunten. Bevrijdingstheologen geloven dat God zich bij uitstek openbaart onder de armen, weerlozen en gemarginaliseerden, dat de lijdende dienstknecht Christus juist dáár te vinden is. Zij interpreteren de leer van Jezus in termen van de bevrijding uit een onrechtvaardige, onderdrukkende economische, sociale en politieke situatie. In het Oude Testament bevrijdt God het Joodse volk van onderdrukking, en Christus kwam op aarde om een rechtvaardige wereld te vestigen door bevrijding van de zonde waarvan onderdrukking en ongelijkheid de maatschappelijke consequenties zijn.

Hierboven noemden we al het kenmerkende (collectieve) zondebegrip van de bevrijdingstheologie en de orthopraxis die boven de orthodoxie wordt geplaatst. Voor het nader bestuderen van de ideeën van de bevrijdingstheologie kunnen we kijken naar hoe pionier Gustavo Gutiérrez die in zijn boek Theologie van de bevrijding uiteen heeft gezet.

Gustavo Gutiérrez beschreef in zijn Teología de la Liberacíon (1971) de principes van de bevrijdingstheologie. Zijn uitgangspunt is dat pas sprake is van het Koninkrijk van God als de mensen onderling in liefde en solidariteit met elkaar leven en in verbondenheid met God. Gutiérrez beschouwde de bevrijding van de armen uit hun onderdrukking als voorwaarde voor de komst van het Koninkrijk Gods op aarde. Alle menselijke strijd, waaronder dus ook de klassenstrijd, is een teken van onverzoendheid, en deze (klassen)strijd moet overwonnen worden. Pas wanneer een nieuwe, rechtvaardige gemeenschap gevestigd is, is ware verzoening met God mogelijk.

We zien hier de collectieve insteek, het collectieve zonde- en verlossingsbegrip dat zo kenmerkend is voor de bevrijdingstheologie. Ook de kritiek op het kapitalisme als onderdrukkende structuur is kenmerkend. Hierbij is het belangrijk op te merken dat deze kritiek niet politiek of marxistisch, maar intrinsiek theologisch gemotiveerd is: het is niet met de boodschap van het evangelie te rijmen dat mensen ten koste van elkaar leven en het gaat in het christendom om solidariteit met hen die in de verdrukking zitten. Om de onderdrukking en de armoede te begrijpen en om er tegen te kunnen strijden, maakte Gutiérrez gebruik van de maatschappij-analyse van Karl Marx (1818-1883). Ter opfrissing van het geheugen: Marx stond in zijn politieke ideeën een revolutie in de vorm van een klassenstrijd voor, waarbij de arbeidersklasse de bezittende klasse van hun kapitaal zou onteigenen en dit door middel van de ‘dictatuur van het proletariaat’ eerlijk zou herverdelen. Hierna zou dan een klassenloze samenleving kunnen ontstaan.

De theologie van de bevrijding is geen revolutionaire christelijke ideologie, maar een reflectie op het christelijk geloof vanuit een revolutionair engagement. Engagement moet altijd de eerste stap zijn en theologie een daaropvolgende. Pas als de eigen situatie gekend en begrepen is, is het mogelijk hier theologisch over na te denken. Abstract theologiseren is een illusie en onmogelijkheid, omdat per definitie sprake is van een gesitueerde vorm van denken.

Het Koninkrijk van God kan in Gutiérrez’ ogen pas gevestigd worden als eerst een transformatie van de maatschappij plaatsvindt: een menselijke emancipatie op sociaal, politiek en economisch gebied. De armen moeten bevrijd worden uit deze drie vormen van onderdrukking (sociaal, politiek en economisch). Hiervoor zal verzet en vrijwel onvermijdelijk ook conflict en strijd nodig zijn. In deze strijd hoort een christen, net als God en Jezus, de kant van de onderdrukten te kiezen. ‘De klassenstrijd is een feit, en neutraliteit in deze materie is onmogelijk,’ zegt Gutiérrez. Het gaat erom de strijd die men ziet te begrijpen en daar vervolgens iets mee te doen. Het gebruik van geweld om het hogere doel van bevrijding te bereiken wordt daarbij niet a priori door Gutiérrez afgewezen: het ‘geïnstitutionaliseerde geweld’ van de onderdrukker (zoals in een militaire dictatuur) mag indien nodig worden bestreden met geweld omwille van het goede, omwille van verandering.

Pas na de transformatie van de maatschappij kan volgens Gutiérrez de transformatie van de individuele mens volgen. Deze dient een verantwoordelijke levenshouding aan te nemen door zich, in het belang van vrijheid en gerechtigheid, structureel af te wenden van én zich actief te verzetten tegen alle mogelijke vormen van onderdrukking. Het christendom mag niet langer door mensen misbruikt worden om een status quo van ongelijkheid in stand te houden. Ten slotte is de mens dan toe aan de transformatie van haar/zijn persoonlijke relatie met God: het herstel van de liefdesrelatie met God door de bevrijding op persoonlijk niveau, door de bevrijding van de individuele zonde en van egoïsme.

Net als andere bevrijdingstheologen gaat Gutiérrez later veel nadrukkelijker de vraag stellen hoe om te gaan met het lijden en de onderdrukking die zich niet laten verdrijven, zelfs nog toe kunnen nemen vanwege de strijd voor bevrijding. Hoe houd je in deze situatie hoop? Kenmerkend voor Gutiérrez’ bevrijdingstheologische benadering is ook dan de toegepaste, praktische spiritualiteit die zich richt op het aardse leven, hier-en-nu.

Belangrijk onderdeel van de bevrijdingstheologische benadering van de Zuid-Amerikaanse situatie vormt het concept van de zogenaamde basisgemeenschappen, dat ook al in het CELAM II-document was uitgedrukt. Deze structuur sloot goed aan bij de reeds bestaande situatie van Zuid-Amerika, met vele lokale (vaak rurale) gemeenschappen vallend onder één parochie. Via de basisgemeenschappen slaagde de kerk er vaak in aanwezig te zijn in lokale gemeenschappen en de zorgen en problemen te delen, in plaats van een afstandelijke hiërarchische macht te blijven.

Basisgemeenschappen zijn kleinschalige groepen van arme gelovigen die onder leiding van getrainde leken, en indien mogelijk aangevuld met een priester, met elkaar het geloof beleven en werken aan verbetering van hun situatie. Gelijkheid, solidariteit, naastenliefde, Bijbelstudie, sacramentenviering, educatie, activisme, activiteit en samenwerking zijn daarbij sleutelwoorden.

Het concept van de basisgemeenschappen is geïnspireerd op de pedagogische methoden van de Braziliaan Paulo Freire. Deze pedagoog ontwikkelde een ‘pedagogiek van de onderdrukten’ die draaide om het bewust worden c.q. wegnemen van zowel de ‘onderdrukten’-mentaliteit als de ‘onderdrukkers’-mentaliteit. De christelijke basisgemeenschappen beogen zowel het sociale als het religieuze bewustzijn van hun leden te verhogen.

Vanaf het begin van de jaren ’70 organiseerden steeds meer aanhangers van de bevrijdingstheologie zich in deze basisgemeenschappen, die we kunnen zien als een soort actieve volkskerken. Alleen al in Brazilië zouden in de daaropvolgende decennia naar schatting ca. 100.000 basisgemeenschappen actief worden, elk bestaande uit zo’n 10 tot 30 leden. De gemeenschappen zorgden voor een verbetering van de sociale omstandigheden van hun leden en verzetten zich tegen de voortdurende onrechtvaardigheid en ongelijkheid. Dit vanuit de overtuiging dat de Kerk van Jezus Christus radicaal de kant van de armen en onderdrukten moet kiezen en moet opkomen tegen zondige maatschappelijke structuren. Hoewel de gemeenschappen vooral een pastorale en spirituele functie hebben, zien we bij sommige gemeenschappen ook een meer politieke agenda. De ‘revolutionaire actiebereidheid’ die in sommige grassroot communities aangetroffen kon worden, werd niet gewaardeerd door vele mede-katholieken noch door de Kerk.

Met name kardinaal Joseph Ratzinger (de latere paus Benedictus XVI) en de toenmalige paus Johannes Paulus II trokken ten strijde tegen de bevrijdingstheologie. Ratzinger schrijft in het voorwoord van de nieuwste editie van zijn oude boek Einführung in das Christentum (1968, Ned. vertaling: De kern van ons geloof, 2006): 'Wie Marx tot filosoof van de theologie maakt, neemt het primaat over van het politieke en de economie, die nu de eigenlijke heilsmachten zijn: de verlossing van de mens gebeurt volgens die opvatting door de politiek en de economie.’

Hun kritiek spitst zich toe op het reduceren van de verlossing door Christus tot een politiek-economische, aardse bevrijding door de mens zelf. Het christendom wordt volgens Ratzinger geïnterpreteerd als een politiek programma over klassenstrijd en de emancipatie van de armen. Het geloof wordt dan tot politiek gereduceerd en Christus tot een politiek strijder. Zo wordt het christendom geperverteerd en misbruikt als een jasje voor een politieke doctrine. Bevrijdingstheologen zouden hier tegen inbrengen dat de paus de wereld niet mag overslaan: in de feitelijke situatie van de wereld is nu eenmaal sprake van strijd, is sprake van ongelijkheid, en in die wereld bedrijven zij theologie. Het gaat hen naar hun eigen zeggen niet om politiek noch om ethiek, maar om een mystieke bekering tot de armen, de armen als plaats waar Christus te vinden is; dáár moet het theologiseren volgens hen beginnen.

Paus Johannes Paulus II opende in 1979 de CELAM III-conferentie, waarvoor Gutiérrez van deelname was uitgesloten. Rome beaamde en benadrukte het belang van solidariteit met de armen en onderdrukten en het bestrijden van sociale ongelijkheid, maar trok fel van leer tegen de in hun ogen politiek getinte koers van sommige bevrijdingstheologen. De Kerk moest zich verre houden van politiek en al helemaal van strijd. De bevrijdingstheologen waren juist van mening dat de Kerk zich actiever moest verzetten tegen ongelijkheid en inzetten voor de bevrijding van mensen uit armoede en onderdrukking.

In 1983 sprak de paus de Nicaraguaanse priester Ernesto Cardenal bestraffend toe omdat hij het kerkelijk bevel om uit de regering te stappen had genegeerd. De Nicaraguaanse gelovigen werden opgeroepen zich weer achter de conservatieve bisschoppen te scharen. Joseph Ratzinger, toenmalig prefect van de Congregatie voor de Geloofsleer, schreef in februari 1983 een brief aan de Peruaanse bisschoppen waarin hij uiteenzette dat Gustavo Gutiérrez in zijn werk op acht punten dwaalde, maar Gutiérrez werd nooit veroordeeld. In augustus 1984 vaardigde de Congregatie voor de Geloofsleer het document Libertatis nuntius: Instructie met betrekking tot bepaalde aspecten van de bevrijdingstheologie uit (zie de sectie ‘kerkelijke documentatie’) waarin zij (voor) deze stroming waarschuwde. In 1985 legde zij Leonardo Boff voor een jaar het zwijgen op vanwege zijn boek Kerk, charisma en macht (1981). In 1986 werd de waarschuwing tegen de bevrijdingstheologie herhaald in de instructie Libertatis conscientia. Johannes Paulus II waarschuwde in 1990 in Mexico dat priesters die betrokken zijn bij een klassenstrijd hun taak als cleruslid uit het oog verliezen. Nog in 2007 werden door de Romeinse Congregatie voor de Geloofsleer enkele aspecten van de theologie van de Salvadoraanse bevrijdingstheoloog Jon Sobrino veroordeeld, zonder overigens dat Sobrino straf werd opgelegd of het lezen van zijn boeken formeel ontraden werd.

Naast de kritiek van Rome, die weliswaar fel was, kwam er vanuit rechts-politieke hoek minder geweldloos verzet tegen de bevrijdingstheologie. De gevestigde orde en machthebbers voelden zich bedreigd en bestreden wie hen in de weg stond vaak genadeloos. Dit leidde o.a. tot de moord op aartsbisschop Oscar Romero (El Salvador) door doodseskaders op 24 maart 1980, terwijl hij de Mis aan het opdragen was.

Romero had het Salvadoraanse bewind openlijk aangeklaagd. Hij had ook expliciet stelling genomen tegen het kapitalisme, dat hij als onchristelijk en onrechtvaardig zag. Hij was echter sterk gekant tegen gewelddadig verzet en tegen het revolutionaire activisme van sommige priesters en religieuzen. De Kerk is geen politieke beweging, maar een gemeenschap die vanuit het evangelie wijst op sociale misstanden en uitbuiting door dictators, ongeacht of deze onderdrukkers rechts, fascistisch, links of marxistisch zijn, zo zei hij. Het ging hem niet om politiek, zelfs niet om ethiek, maar om solidariteit: om het delen van het lot van de armen. Met zijn geloofsgetuigenis voor de zwakken en armen is Romero tot een martelaar van de bevrijdingstheologie geworden. Het proces om Oscar Romero formeel zalig te verklaren is nog aan de gang.

Vanaf het einde van de jaren ’80, de tijd van de ineenstorting van de communistische regimes in het Oostblok, zien we de angst van Rome voor de bevrijdingstheologie afnemen, evenals de scherpe, revolutionaire randjes bij de bevrijdingstheologie zelf. De geschiedenis van de verschillende landen in Latijns-Amerika ging steeds verder uiteenlopen en de bevrijdingstheologie werd steeds gediffentieerder en gefragmenteerder.

De invloed van de bevrijdingstheologie is groot geweest, zowel op het zelfbewustzijn en de situatie van de armen in Zuid-Amerika, als op de theologie. Zelf geïnspireerd door de maatschappelijk geëngageerde politieke theologie die in het Europa van de jaren ’60 was opgekomen, beïnvloedde de bevrijdingstheologie de zwarte theologie die door Afro-Amerikaanse theologen in Noord-Amerika werd ontwikkeld. Sindsdien is ook sprake van een zwarte bevrijdingstheologie. Inmiddels is het binnen de theologie zelfs gangbaar geworden om van 'bevrijdingstheologieën' te spreken.

Feministisch theologen lieten zich met betrekking tot hun inzet voor de verbetering van de positie van vrouwen sterk inspireren door de bevrijdingstheologie. Zo ook de latere queer theologie, de theologische reflectie op kwesties rond (homo)seksualiteit. In de jaren '90 ontwikkelden Palestijns-christelijke theologen een bevrijdingstheologie die zich keerde tegen de ‘Israëltheologie’ en de religieuze claim van de staat Israël. Hun ideeën vonden weerklank onder Joodse bevrijdingstheologen zoals Mark Braverman en Marc Ellis. Ook de islamitische, Aziatische en Afrikaanse wereld kent bevrijdingstheologieën, allemaal geïnspireerd op de denkbeelden van de Zuid-Amerikaanse.

De ideeën van de bevrijdingstheologie hebben weliswaar niet geleid tot een sociale revolutie, wel hebben zij de armen in Latijns-Amerika meer waardigheid gegeven en bij hen het bewustzijn doen groeien dat lotsverbetering mogelijk is, door samenwerking, educatie, etcetera. Met name in Brazilië zijn tot op de dag van vandaag nog vele tienduizenden basisgemeenschappen actief, vooral in de armste delen van het land. Tegelijkertijd valt te constateren dat zich geen nieuwe spraakmakende generatie bevrijdingstheologen aandient en de stroming minder invloed heeft op jongere generaties priesters op het Latijns-Amerikaanse subcontinent.