Binnen de godsdienstpsychologie is het bestuderen van de relatie tussen religie en geestelijke gezondheid altijd een hoofdthema geweest. Al bij het ontstaan van het vakgebied aan het einde van de 19e eeuw verkende William James (1902) de grenzen tussen diepgaande religieuze en mystieke ervaringen enerzijds en psychopathologie anderzijds en hielden Leuba (1896) en Starbuck (1899) zich bezig met de betekenis van bekeringservaringen voor de geestelijke gezondheid van de bekeerlingen. Er zijn zowel auteurs die religie een positief effect op de geestelijke gezondheid toedichten, als auteurs die verwijzen naar religie als belemmerend voor de geestelijke gezondheid. Op anekdotisch niveau kan bijvoorbeeld verwezen worden naar Freud, voor wie geloof thuishoort in de 'kinderstube', en naar de 'vroege' Ellis, die in zijn 'rational-emotive' therapie religieuze gedachten behandelde als denkfouten verwijzend naar magisch en onwetenschappelijk denken (Propst, 1996). In zijn boekje Case Against Religion (1980) wijst hij op het neurosen en soms zelfs psychosen bevorderend karakter van religie. 

Daartegenover staat dat de ‘godfather’ van de godsdienstpsychologie (William James) een lans brak voor religie. In 1901 en 1902 gaf deze befaamde Amerikaanse psycholoog en filosoof aan de universiteit van Edinburgh een cursus: de zogenaamde Gifford-lectures (James, 1902). Deze cursus had als thema: bestudering van de vele vormen van religieuze ervaring die aangetroffen kunnen worden in (auto)biografieën en andere persoonlijke documenten. Het geven van deze cursus wordt wel gezien als een late inlossing van de belofte die James deed bij de dood van zijn vader om religie een meer volwaardige plaats te geven binnen het overwegend atheïstische milieu waarin hij verkeerde. In zijn eigen woorden: ‘To make hearer or reader believe, what I myself invincibly do believe, that, although all the special manifestations of religion may have been absurd (I mean its creeds and theories), yet the life of it as a whole is mankind’s most important function’ (James in een brief aan Miss Frances R. Morse, 12 april 1900). Voor James had de diepgaande religieuze ervaring (waaronder de bekering) een positief effect op het welzijn van de ‘sick-soul’ persoonlijkheid. Deze kan zijn toestand van droefenis, depressie en angst door middel van deze ervaring ombuigen in richting van een hergeboorte (twice born), een gelukkiger bestaan. 

Op theoretisch niveau hebben Van Uden en Pieper (1996) deze negatief-positief discussie verder genuanceerd. Ze gaan uit van vijf mogelijke verbanden. Religie als therapeuticum verwijst naar de genezende werking van religie. Deelnemen aan religieuze rituelen (biecht, gebedsgenezing, vieringen, bedevaart etc.) leidt tot kanaliseren van emoties en zin- en betekenisverlening. Maar ook diepgaande religieuze ervaringen als de mystieke ervaring, bekering, bijna dood ervaringen zijn bekend om hun constructieve herorganisatie van de psyche van de mens. Op grond van een strikte religieuze socialisatie kan potentieel afwijkend gedrag en denken in sociaal aanvaardbare kanalen geleid worden (religie als preventie). Dit leidt tot verminderd alcohol- en drugsgebruik, stabiele intieme relaties en verminderde criminaliteit. Een religieuze gemeenschap kan ook dienen als een toevluchtsoord, als een veilige haven die beschutting biedt tegen de spanningen en moeilijkheden van het leven (toevluchtsoord). Maar ook God kan functioneren als een hechtingsfiguur, die onveilige hechting kan compenseren (Kirkpatrick, 1992; Granquist, 2010). Vervolgens kan religie gebruikt worden als uitdrukkingsvorm van het pathologische. Psychische deviatie kan als het ware ‘gemaskeerd’ tot uitdrukking komen zonder dat het etiket ‘geestelijk gestoord’ openlijk wordt opgeplakt. Hallucinaties verbonden aan psychotische stoornissen kunnen verstaan worden als contact met de goden. Obsessies en compulsies kunnen in religieuze rituelen een geaccepteerde bedding krijgen. Tot slot kan religie ook een gevaar voor de geestelijke gezondheid zijn. Religie kan door haar toevluchtsfunctie en uitdrukkingsfunctie het inroepen van professionele therapeutische hulp verhinderen. Ook kan religie direct psychische stoornis veroorzaken. Te denken valt aan het oproepen van schuldgevoelens, angst voor hel en verdoemenis en blinde gehoorzaamheid aan valse goeroes (Storr, 1998). Daarnaast bestaat er ook nog zoiets als ‘spiritual distress’. In de DSM-IV bestaat hiervoor de categorie ‘Religious or spiritual problem’. Twee problemen worden expliciet genoemd: geloofsafval of geloofstwijfel en bekering tot een ander geloof (Lukoff, Lu, Yang, 2011). 

Ook in Nederland is onderzoek gedaan vanuit deze religieuze coping-invalshoek. Pieper en Van Uden (2009) deden onderzoek in een aantal intramurale settingen (algemene en forensische psychiatrie). De vragen die zij trachten te beantwoorden luiden: a) in welke mate maken de cliënten gebruik van religieuze coping?; b) wat is de samenhang tussen religieuze coping en welbevinden in deze groepen patiënten uit diverse intramurale settingen? De belangrijkste conclusies uit dit onderzoek zijn de volgende. Voor deze populaties van patiënten uit de intramurale gezondheidszorg vormde religie een belangrijke bron voor positieve coping met hun situatie en hun problematiek. De aard van de positieve invloed was divers. Cognitieve, affectieve, gedragsmatige en sociale dimensies van geloof waren erbij betrokken. Deze positieve invloed lijkt zich vaak te vertalen in een toegenomen welbevinden: angst neemt af en het existentieel welbevinden neemt toe. Echter als ook de negatieve invloed van het geloof in de analyses wordt betrokken, dan blijkt deze negatieve invloed juist meer het welbevinden te bepalen. De negatieve invloed heeft dus verstrekkender gevolgen voor het welzijn. Wel is het gelukkig zo dat deze negatieve invloed maar weinig voorkomt. Tot slot kan een confrontatie met psychische problematiek leiden tot het stellen van existentiële vragen. Diep ingrijpende levenssituaties (depressie, persoonlijkheidsstoornissen, psychotische stoornissen) leiden tot het stellen van de 'waarom ik’-vraag. Hoe heeft het zover kunnen komen? Waarom overkomt dit juist mij? Een ziekteproces is altijd een holistisch gebeuren, een biopsychosociospiritueel geheel (Sulmasy, 2002). Doordat ziekte en hospitalisatie veelal op zowel het fysieke, het psychische als het sociale niveau de vanzelfsprekende gang van zaken doorkruist, roept ziekte ook vragen op over de zin van het bestaan.

Een meta-analyse van 26 studies over psychotherapeuten en integratie van religie en spiritualiteit in hun therapie (Walker, Gorsuch en Tan, 2004) leidde tot de volgende conclusies. Psychotherapeuten zijn minder praktiserend gelovig dan de gemiddelde inwoner van de USA. In de opleiding wordt amper aandacht besteed aan religieuze/spirituele aspecten in het verloop van een therapie. Daarom is de mate van aandacht voor religie en spiritualiteit in de therapie vooral afhankelijk van de eigen positie van de therapeut op dit terrein. De conclusie kan zijn dat er bij psychotherapeuten meer aandacht voor religie en spiritualiteit zou kunnen zijn dan nu het geval is. Hoe dit te bewerkstelligen? 

We denken dat er op drie niveaus nog verbeteringen mogelijk zijn: opleiding, anamnese en behandeling.

In de opleiding moet het secundair referentiekader (Mooren, 1989) van therapeuten gevuld worden met voldoende kennis van geloof en levensbeschouwing. Dit kan op de eerste plaats door opmerkzaam te maken op godsdienstpsychologisch empirisch onderzoek inzake de relatie tussen religie en geestelijke gezondheid. Een goede basis hiervoor is het handboek Psychiatrie, religie en spiritualiteit onder redactie van Verhagen en Van Megen (2012). Maar ook kennis over de multireligieuze samenleving kan van pas komen (Van Ree, 2003). De hulpverlener ontmoet steeds meer mensen die in een geheel andere culturele en levensbeschouwelijke traditie zijn opgegroeid (Kortmann, Kempen en Procee, 1993). Daarnaast is het wenselijk dat therapeuten hun eigen religieuze/existentiële geschiedenis verkennen. Dit om religieuze tegenoverdracht te kunnen vermijden. Kerssemakers (1989) spreekt in dit verband van drie valkuilen: vermijden, bestrijden en belijden van geloof en spiritualiteit. Beter is het om de patiënt te begeleiden in het gebruik van positieve aspecten van het geloof en in het in toom houden van negatieve aspecten van het geloof. 

Koenig (2007) adviseert om een religieuze anamnese af te nemen tijdens het intakegesprek. Dit kan heel oppervlakkig (tot welk geloof behoort u en heeft u religieuze behoeften) tot diepgaand (waarin de betekenis van het geloof voor de psychische problematiek wordt verkend). In Nederland houden vooral geestelijk verzorgers zich bezig met de vraag hoe op een eenvoudige manier iemands religiositeit te diagnosticeren (Bouwer, 1998; Leget et al., 2010).  Gezien de religieuze ontwikkelingen in het huidige Nederland wordt religie hier ruim verstaan, uitwaaierend naar spiritualiteit, levensbeschouwing en zingeving. Dat leidt tot een screening met vragen als: Wat houdt u in het bijzonder bezig op dit moment? Waar had u steun aan in eerdere moeilijke situaties? (Familie? Levensbeschouwing? Muziek?) Wie zou u graag bij u willen hebben? Door wie zou u gesteund kunnen worden? (richtlijnen oncologische zorg: www.oncoline.nl).

Daar waar religie verweven is met de psychische problematiek en daar waar religie bijdraagt aan het hanteren van het aangetaste levensperspectief is exploratie van de religieuze voorgeschiedenis en van de religieuze coping aangebracht. Met name Amerikaanse auteurs gaan verder en pleiten voor integratie van religie in het behandelproces, althans bij religieuze cliënten. Voorbeelden zijn te vinden in het themanummer ‘Psychotherapy with religious and spiritual clients’ van het Journal of Clinical Psychotherapy (2009) en in het boek van Pargament (2007) Spiritually Integrated Psychotherapy: Understanding and Adressing the Sacred. Koenig (2008) acht het zelfs soms gepast samen met de cliënt te bidden. In Nederland neemt het boek van Schreurs (2001) een soortgelijke insteek: Psychotherapie en spiritualiteit. Integratie van de spirituele dimensie in de therapeutische praktijk. Deze religieuze interventies hoeven niet altijd gericht te zijn op de laatste levensvragen.

In bijvoorbeeld de cognitieve gedragstherapie kunnen religieuze cognities ook gebruikt worden om irrationele seculiere cognities te weerspreken en zo te werken aan symptoomreductie (Tan, Johnson, 2005). Zelfs kan een religieuze praktijk los van de religieuze context gebruikt worden als een psychotherapeutische techniek. Denk hierbij aan het gebruik van mindfulness als methode voor angstreductie. Zie hiervoor de KSGV-bundel Mindfulness: spirituele traditie of therapeutische techniek? (Stoppelenburg et al., 2009).

Tot slot is er de kwestie van samenwerken met geestelijk verzorgers. Dit gebeurt niet vaak, hoewel de geestelijk verzorger er wel voor openstaat. Meer contact tussen beide beroepsdomeinen zou een begin van verandering kunnen zijn.